El libro de la perfecta vacuidad

INTRODUCCIÓN:

El libro Lie Zi, subtitulado en la librería imperial como “El verdadero libro de la perfecta vacuidad”, compone el canon de la filosofía taoísta junto con el Dao De Jing de LaoZi y el libro de ZhuangZi. Menos conocida que estas dos, la obra es atribuida a Lie Yukou quien vivió en torno al 350 a.n.e. Existe un intenso debate sobre la datación de este libro pero la opinión más aceptada considera que el Lie Zi es una recopilación de textos taoístas de los siglos V a.n.e. al II n.e. compuesta durante los siglos III y IV. Es innegable que existen añadidos posteriores a la elaboración original, sin embargo se reconoce los capítulos Yang Zhu y Shuo Fu como los más fieles al texto primigenio, imprescindibles para conocer el desarrollo del taoísmo primitivo. Otros capítulos del Lie Zi sí parecen influenciados por corrientes de pensamiento posterior como el budismo.

Formalmente el Lie Zi está más cercano al Zhuang Zi que al libro fundacional de la literatura taoísta clásica, el Dao De Jing. Mientras que este último desvela los entresijos metafísicos de la realidad a través de poemas que parecen sugerir más que afirmar; las obras de Lie Yukou y de Zhuang Zi hacen uso frecuente de anécdotas, cuentos o dichos de maestros antiguos para mostrar su pensamiento.

Las doctrinas expresadas en el Lie Zi en ocasiones pueden resultar contradictorias. Esto es así por varios motivos, en primer lugar por el modo fragmentario en el que fue recopilado, en segundo lugar, por su propia estructura formal que hace uso frecuente, como se dijo, de cuentos y anécdotas que pueden ser explicadas o dejadas a la libre interpretación del lector. Es importante tener en cuenta que el taoísmo desde sus propios orígenes se plantea como un pensamiento que intenta trascender el principio de no contradicción. La categorización del lenguaje implica dividir el mundo entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, etc.; esto es para el taoísmo un error en sí mismo si no el error metafísico fundamental de aquellos que quieren aprehender el Dao con las palabras. Este rechazo al lenguaje y por ende al principio de no contradicción obliga al lector a ir más allá de la literalidad para encontrar el sentido profundo al que las letras pretenden evocar. En palabras de Lao Zi:

“El Dao que puede expresarse no es el verdadero Dao.”

A continuación recojo algunos fragmentos de los ocho libros del Lie Zi, traducidos por Iñaki Preciado Idoeta, que se expresan ideas fundamentales del pensamiento taoísta.

FRAGMENTOS:

libro I “El jade celeste”

cap. 1 // “Existe lo engendrado y lo no engendrado, lo que se transforma y lo intransformable. Lo no engendrado puede engendrar los seres engendrados y lo intransformable puede transformar los seres que se transforman. Lo engendrado no puede dejar de ser engendrado, lo que se transforma no puede dejar de transformarse. De ahí la incesante generación, incesante transformación, que nunca deja de engendrar, nunca deja de transformar.¡Es el yin y el yang! ¡Son las cuatro estaciones! Lo no engendrado es la unidad indiferenciada; lo intransformable es un ir y venir, un eterno retornar: el dao es inescrutable.”

Dao significa en chino “camino”; por tanto la filosofía taoísta asume el flujo del Dao como algo consustancial al mismo. Lo que se manifiesta cambia, surge, se mantiene y desaparece, esto es algo necesario que está en la propia naturaleza de los seres. Sin embargo, el origen de esta transformación es intransformable, en su desplegarse no sufre modificación por eso es un “ir y venir” pero al mismo tiempo el “un eterno retornar”, es decir el Dao fluye y no fluye pero ¿cómo es esto así? Porque la inmutabilidad solo tiene sentido en el mundo cambiante; podemos hablar que una piedra permanece en el centro del cauce de un río, decimos que permanece porque el río cambia. Como el Dao es condición de posibilidad del mundo cambiante está más allá de los criterios de imperturbabilidad o perturbabilidad, va y viene pero también permanece.

cap. 9 // “Zi Gong le dijo: «De joven , maestro, no os habéis esforzado. En vuestra madurez no habéis competido con el mundo en busca de fama y posición. Ahora, viejo como sois, no tenéis esposa ni hijos cuando la hora de vuestra muerte está a punto de llegar. De modo que no tiene sentido la alegría que mostráis cuando espigáis cantando.» Lin Lei le dijo riendo: «Los motivos de mi alegría los tienen todos los hombres, pero ellos, al contrario, los convierten en motivo de tristeza. De joven no me esforcé y de adulto no competí con el mundo, y gracias a eso he alcanzado la longevidad. A hora, viejo, no tengo mujer ni hijos y la hora de mi muerte está a punto de llegar, y por ello puedo sentir esta alegría.»
Zi Gong dijo: «La longevidad es algo querido por el hombre, pero la muerte es por él aborrecida, ¿cómo podéis decir que os es motivo de alegría ? » Lin Lei le dijo : «Muerte y vida son como ir y venir, así que ¿cómo voy a saber que el morir aquí no es nacer en otra parte?, ¿cómo voy a saber que vida y muerte no son lo mismo?, ¿cómo saber que el esforzarse por vivir no es un gran extravío?, ¿cómo saber que mi muerte de hoy no es mejor que mi vida anterior? »»

Si ignoramos que Zi Gong era un discípulo de Confucio, quizás se nos pase por alto la crítica taoísta al sistema moral confucionista que subyace a este texto. Efectivamente, para el confucionismo el hombre superior debe esforzarse en el gobierno del estado, educarse a sí mismo y a los demás; cuidar de la familia y los hijos serían también valores eminentemente confucionistas. Por contra, el sabio taoísta Lin Lei desprecia esos valores mundanos de fama, familia o preocupación para el futuro, alcanzando con su indiferencia la liberación. En la argumentación de Lin Lei queda patente otra idea típica del taoísmo: la felicidad no depende de las consideraciones externas sino de la valoración interna que hacemos de ellas; por eso dice “Los motivos de alegría los tienen todos los hombres, pero ellos, al contrario, los convierten en motivo de tristeza”.
Lin Lei afirma que ni siquiera la cercanía de la muerte debería perturbar nuestro ánimo; temer a la muerte es suponer que sabemos lo que la muerte es, nadie ha experimentado la muerte y nos ha comunicado lo que sea, quizás, dice el sabio taoísta, muerte y vida sean lo mismo. Se demuestra de nuevo que los miedos o motivos de tristeza no tienen una naturaleza objetiva sino que provienen de un error en nuestra percepción. Un autor tan alejado culturalmente de Lie Yukou como Sócrates llegó a las mismas conclusiones sobre el temor a la muerte:

“En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se sabe?”

Platón; Apología; 29 a-b

libro II “El emperador amarillo”

cap. 1. // “Un día se quedó [se refiere al emperador Huang Di ] dormido y tuvo un sueño. Le pareció que viajaba al país Hua Xu shi. Este país está situado al oeste de Yan zhou y al norte de Tai zhou, a no se sabe cuántas decenas de millones de li del país de Qi. A él no se puede llegar ni en barco, ni en carro, ni a pie; sólo viajando en espíritu. En él no hay caudillos ni jefes, todo allí sucede espontáneamente. El pueblo no tiene deseos ni ambiciones, todo allí discurre por sí mismo. Ignoran lo que es amar la vida y no saben lo que es aborrecer la muerte, y por eso allí no se da la muerte prematura. Desconocen el egoísmo y tampoco conocen la incomunicación con los demás seres: de ahí que allí no exista ni el amor ni el odio. No hay animosidad contra lo adverso, ni tampoco simpatía hacia lo favorable; por eso no existe ni beneficio ni perjuicio. Nadie tiene preferencias ni recelos hacia los demás. Se sumergen en el agua sin ahogarse y atraviesan el fuego sin quemarse. Cuando reciben un golpe, no sufren heridas ni sienten dolor. Cuando se rascan tampoco sienten irritación ni prurito. Vuelan por los aires, igual que si caminaran por tierra firme. Descansan en el vacío, igual que si durmieran sobre una cama. Las nubes y la niebla no impiden su visión, y el retumbar del trueno no ensordece sus oídos. Su corazón no se interesa por la belleza o fealdad; su caminar no es estorbado por montes y cañadas: se desplazan en espíritu.
Al despertarse, Huang Di se sintió alegre y satisfecho. Hizo venir a su presencia a Tian Lao, Li Mu y Tai Shan Ji y les dijo: «He permanecido retirado durante tres meses para concentrar mi mente y controlar mi cuerpo. Aspiraba a dominar el dao de cultivar mi persona y poner orden en el mundo, pero no encontraba el método correcto . Un día me quedé dormido de cansancio y tuve un sueño. Ahora sé que no es buscándole como se llega el Dao. Lo he comprendido, lo he alcanzado , pero me resulta imposible comunicároslo.»”

En este sueño del emperador Amarillo Huand Di se narra un viaje onírico al reino originario de Hua Xu Shi. La descripción de este lugar fantastico nos sirve para ejemplificar la posición anarquizante del taoísmo. Desde el Dao De Jing, el taoísmo ha defendido que el mejor gobernante es el que no gobierna, la acción de gobierno es por sí mismo nefanda; se basa en el castigo y la represión de nuestra naturaleza interior, esta represión es un claro abandono del Dao. La organización social es por tanto perniciosa en sí misma y muestra un estadio degenerado de la naturaleza humana. Quienes viven en el camino del Dao, viven espontáneamente sin jerarquías ni leyes. El sabio perfecto vive solitario en las montañas, sin necesidad de nada, reencontrándose con la libertad primigenia de la que la sociedad nos ha apartado.
Las palabras de Huand Di una vez despertado de su sueño muestran otros dos rasgos del Dao. Por un lado, no es algo que se encuentre en una búsqueda ya que la actitud de búsqueda presupone una ruptura entre el Dao y el sujeto. El Absoluto no es abarcable por lo tanto tampoco puede ser encontrando. A su vez las últimas líneas de este fragmento insisten en la incomunicabilidad de la experiencia del Dao

 

cap.11 // A un muchacho que vivía al borde del mar le gustaban las gaviotas. Todas las mañanas iba al mar a jugar con ellas, y otras gaviotas llegaban, a centenares. sin parar. Su padre le dijo: «Me he enterado de que las gaviotas juegan contigo. Cógeme unas cuantas para divertirme con ellas.» Cuando al día siguiente fue al borde del mar, las gaviotas danzaron en el aire, pero no descendieron.
De ahí el dicho: «El discurso perfecto no emplea palabras, la acción perfecta es el no actuar. Todo lo que saben los hombres inteligentes es de escasa profundidad.»

Este bonito cuenta nos viene a mostrar como la vivencia del Dao es espontánea, una vez introducimos la intencionalidad en nuestras acciones perdemos esa espontaneidad que nos une al Dao. Es típico en las semblanzas de los sabios taoístas que se les presente como personas capaces de comunicarse con los animales y de tener una relación estrecha con ellos. Las aves, los ciervos e incluso las fieras salvajes no temen ni dañan al hombre perfecto ya que reconocen en él la espontaneidad natural en la que ellos mismos viven.
Las últimas palabras de este capítulo “Todo lo que saben los hombres inteligentes es de escasa profundidad.” es una muestra del antiintelectualismo de esta corriente de pensamiento. La inteligencia es una capacidad discriminativa, usa la palabra para expresarse, por eso mismo es incapaz de alcanzar la profundidad del Dao.

 

libro III «El rey Mu de Zhou»

cap. 2. // “Lao ChengZi fue a aprender el arte de la magia (huan) con el maestro Yin Wen. Pasaron tres años sin que éste le enseñara nada. Lao Cheng zi le preguntó si acaso había cometido alguna falta, y cuando pidió permiso para retirarse, el maestro Yin Wen le saludó y le invitó a entrar en su aposento. Ordenó a los demás que se retiraran y le dijo: «Cuando hace ya tiempo Lao Zi marchó hacia el oeste, me resumió su doctrina en estas palabras: “El qi de los seres vivientes, las formas de los cuerpos, no son más que huan (ilusiones).”
»El comenzar por obra del principio transformador, el transformarse bajo el influjo del yin y el yang, es lo que llamamos nacer, es lo que llamamos morir. Agotado el destino, llegar al cambio, a la mutación de la forma, es lo que llamamos transformación, es lo que llamamos ilusión. Misteriosa es la habilidad de lo que da forma a los seres materiales, profunda su eficacia, de ahí que difícilmente pueda agotarse y tener un final. La habilidad de lo corpóreo, en cambio, es manifiesta y su eficacia superficial; por eso surge y desaparece. Sólo cuando comprendas que ilusión y transformación son lo mismo que vida y muerte, podrás aprender el arte de la magia. Tú y yo somos ilusión. ¿Qué necesidad hay entonces de aprendizaje?»
Lao Cheng Zi volvió a su casa y puso en práctica las palabras del maestro Yin Wen. Se concentró en la meditación durante tres meses y llegó a ser capaz de situarse por encima de la vida y la muerte, de alterar en el curso de las cuatro estaciones, de provocar tormentas en invierno y heladas en verano, de hacer que los animales terrestres volaran y las aves caminaran. A lo largo de su vida jamás hizo demostración de su poder: por eso pasó desapercibido para los hombres de su tiempo.”

Como hemos visto en algún fragmento anterior, es habitual en la literatura taoísta que se describa a los sabios como inmortales o seres con poderes suprahumanos. Este fragmento abunda en ese tópico pero haciendo un juego de palabras entre magia e ilusión que se expresan con el mismo carácter. La consideración del mundo como ilusión, como maya, es una idea típica del pensamiento hinduista que fue heredada por el budismo. Posiblemente este capítulo haya sido escrito influenciado por corrientes foráneas de pensamiento, no obstante lo cierto es que la idea de considerar el mundo manifestado como algo pasajero e ilusorio está en el taoísmo desde sus orígenes aún cuando no se use la palabra “ilusión” textualmente. Efectivamente, la realidad del Dao es sustantiva mientras que los fenómenos parecen quimeras, ensueños que consideramos reales por nuestra propia ignorancia del Dao.
La cuestión que plantea este texto es la posibilidad de dominar los fenómenos cuando hemos comprendido su carácter relativo y ya no somos dominados por ellos. Con este conocimiento el sabio taoísta adquiere un poder inimaginable pero que no manifiesta ya que entiende que la acción del Dao es perfecta y su propia naturaleza le lleva al no actuar.

 

cap. 6. // “Un hombre de Zheng solía buscar leña en el bosque. Un día se tropezó con un ciervo en fuga: lo persiguió y lo mató. Para que nadie lo descubriera, escondió el cuerpo del animal en un hoyo que cubrió con ramas. No cabía en sí de alegría.
Mas resulta que olvidó el lugar donde lo había escondido, y empezó a pensar que todo había sido un sueño. Prosiguiendo su camino relató el suceso; uno que por allí pasaba le oyó y guiándose por lo contado encontró el ciervo.
Cuando llegó a casa, dijo a su mujer: «Un leñador soñó que cazaba un ciervo y luego olvidaba el sitio donde lo había escondido; pero yo lo he encontrado, así que su sueño ha resultado ser verdad.»
Su mujer le argumentó: «¿No serás tú el que ha soñado con un leñador y que de ese modo encontrabas un ciervo? ¿Existe acaso el tal leñador? De todas formas, en la realidad has encontrado un ciervo, así que tu sueño ha resultado ser verdadero.» Él añadió: «El caso es que he encontrado un ciervo, ¡qué más da saber si he sido yo o ha sido otro el que ha soñado!»
Por su parte, el leñador volvió a su casa desilusionado por la pérdida del ciervo. Aquella misma noche vio en sueños el lugar donde lo había escondido y al que lo había encontrado. Al día siguiente, guiándose por su sueño, le fue a ver y le reclamó el ciervo; se suscitó una disputa entre los dos que acabó ante el juez. Éste dijo al leñador: «Una de dos: o tú has encontrado realmente un ciervo y luego, equivocadamente, has creído que era un sueño; o verdaderamente has soñado que habías encontrado un ciervo y ahora te equivocas cuando sostienes que en la realidad lo habías encontrado. ¿Te ha robado el otro realmente ese ciervo que ahora le reclamas? Tu mujer llega incluso a afirmar que tú habías visto en sueños a ese hombre y al ciervo, y que nadie lo había encontrado. En todo caso, aquí realmente hay un ciervo. Pido que lo partan en dos y que se consulte al soberano de Zheng.»
El soberano de Zheng dijo: «¡Vaya! El juez debe haber soñado que ha hecho partir en dos el ciervo de esa gente.» Y consultó a su ministro. Éste le dijo: «Vuestro vasallo se ve incapaz de discernir si ha sido un sueño o no lo ha sido. Haría falta recurrir a Huang di o a Confucio para distinguir el sueño de la realidad; pero uno y otro ya no están entre nosotros. ¿Quién podría distinguirlos? Lo mejor será seguir el dictamen del juez.»”

El gusto por la paradoja lleva a los autores taoísta a textos que lindan en lo humorístico como este que expongo aquí. ¿Quién sueña con quién? ¿Cómo discernir el sueño de la vigilia? Este problema ya había sido discutido por Zhuang Zi cuando declaró, después de haber soñado que era una mariposa, que no estaba seguro de haber soñado ser una mariposa o ser una mariposa que estaba soñando ser Zhuang Zi. La relativización de los fenómenos lleva a los autores taoístas a paradojas como las de este texto. Los hombres que no comprenden el Dao se aferran a la verdad de los hechos, aquellos que han vislumbrado el camino viven como en medio de un sueño, contemplando los hechos sin aferrarse a las apariencias

libro IV: «Confucio»

cap. 7. // “Al principio el maestro Lie Zi gustaba de viajar. Hu Qiu Zi le preguntó: «A Yukou le gusta viajar, mas ¿qué placer puede uno obtener de los viajes?» Lie Zi le respondió: «La satisfacción de un viaje consiste en disfrutar de las novedades. La gente cuando viaja contempla lo que ve; yo, cuando viajo, contemplo los cambios (de la naturaleza). ¡Viajar! ¡Viajar! Nadie puede saber lo que lo es un verdadero viaje.» Hu Qiu Zi dijo: «Los viajes de Yu kou son como de los demás, ¿cómo puedes decir que viajas de forma diferente? Todo el mundo al ver las cosas ve siempre sus cambios. Dices que disfrutas con las novedades de las cosas y no sabes que el propio yo se renueva también constantemente. Te entregas a viajes exteriores y no sabes entregarte a la contemplación de tu interior. El que viaja por el mundo exterior busca su complemento en las cosas; el que contempla su interior se realiza en sí mismo. Realizarse en sí mismo es el viaje perfecto. El buscar plenitud en las cosas exteriores es un viaje fallido.» A partir de entonces Lie zi no volvió a salir de viaje en toda su vida; consideraba que no sabía viajar.
Hu Qiu Zi dijo: «¡Viaje perfecto! Perfecto viajero es el que no sabe adónde va, perfecta contemplación es no saber lo que se mira. Todas las cosas son motivo de viaje, todas las cosas son objeto de contemplación. He ahí lo que yo llamo viajar, lo que yo llamo contemplar. Por eso digo: ¡Viaje perfecto! ¡Viaje perfecto!»”

El verdadero descubrimiento no se encuentra en los entes sensibles del mundo sino en el propio espíritu del indagador. Aquí se utiliza la expresión “viaje interior” para referirse a la meditación autocontemplativa. Este es el verdadero viaje ya que no busca la satisfacción de los ojos sino la perfección interna. Todo resulta ser objeto de contemplación, no es preciso buscar lo novedoso ni la maravilla en cosas externas ya que el propio yo es siempre una novedad que oculta el Dao. Cuando en el acto contemplativo nos volvemos indistintos, olvidamos la diferencia entre el yo y lo observado, no sabemos donde vamos ni qué contemplados; hemos alcanzado la sabiduría perfecta.

libro V: «Preguntas de Tang»

cap. 9. // “Zhan He, utilizando un solo hilo de seda como sedal, una punta de espiga como anzuelo, un fino bambú como caña y como cebo un grano cortado, pescó en una corriente profunda de cien ren un pez que debió ser transportado en un carro. Ni el sedal se rompió, ni el anzuelo se enderezó ni la caña se dobló. El rey de Chu quedó muy sorprendido al enterarse y llamó a Zhan He para que le explicara el suceso. Zhan He le dijo: «Vuestro vasallo oyó hablar al difunto da fu del arquero Bu Ju Zi, quien con un arco flojo y un fino hilo atado a la flecha disparó a favor del viento y logró alcanzar a dos grullas que volaban altas entre las nubes. Y ello se debió a la concentración de su mente y al equilibrio del movimiento de sus manos. Vuestro vasallo, a imitación de aquél, se dedicó al estudio del arte de la pesca. Necesité cinco años para dominar su dao. Ahora, cuando tiendo la caña a la orilla de un río, mi mente se concentra en los peces sin que otros pensamientos me distraigan. El sedal y el anzuelo se hunden y mi mano permanece en ingrávido equilibrio, sin que nada la descontrole. Cuando los peces perciben el cebo y el anzuelo es para ellos como motas de polvo o un conjunto de burbujas y se lo tragan sin sospechar nada. Y así es como se puede dominar lo fuerte con lo débil y conseguir lo pesado con lo ligero. Un gran rey si verdaderamente fuera capaz de actuar así en su gobierno del Estado, el mundo entero estaría en sus manos sin tener que ocuparse de nada.» El rey de Chu exclamó: «¡Muy bien!»”

En este libro V del Lie Zi abundan los relatos de seres maravillosos y sitios fantásticos. De entre esos cuentos he seleccionado este del pescador Zhan He ya que en él se ejemplifica uno de los conceptos centrales del pensamiento taoísta: la fuerza de lo débil. Buscando siempre la contradicción epatante al lector, el taoísmo afirma la superioridad de la débil y flexible sobre lo fuerte y rígido; de la blandura sobre la dureza. Un ejemplo típico es la caña de bambú que resiste el temporal por su flexibilidad mientras que el árbol alto y fuerte es abatido. Otra metáfora de esta idea es el agua que a todo se amolda y que ante cualquier cosa cede, sin embargo nadie puede vencerla precisamente por su adaptabilidad superior.
En el cuento del pescador vemos eso mismo. No se pretende pescar a un gran pez con un gran arpón o haciendo un ampuloso despliegue de medios, sino que se domina lo grande con lo pequeño adaptandonos al mundo y comprendiendo el propio Dao de las cosas.
Las últimas líneas establecen un paralelismo entre esta doctrina y el gobierno del imperio. De nuevos observamos la idea anarquizante de que el verdadero gobernante gobierna “sin tener que ocuparse de nada”.

libro VI: «Fuerza y Destino»

cap. 12 // “«Vida y muerte son obra del destino; pobreza y miseria son obra de las circunstancias. Lamentarse de la muerte prematura es ignorar el destino; lamentarse de la pobreza y la miseria es desconocer la acción de las circunstancias.»
No temer la muerte y no afligirse en la pobreza, es conocer el destino y adaptarse a las circunstancias.
Los hombres de gran inteligencia calculan lo beneficioso y lo perjudicial, no juzgan sobre apariencia y realidad, ni valoran los sentimientos de los hombres; y aciertan a medias y a medias fallan. ¿Dónde radica la diferencia entre calcular y no calcular, entre juzgar y no juzgar, entre valorar y no valorar? Sólo el hombre que nada calcula, todo lo calcula; entonces alcanza la integridad sin sufrir perjuicio, y sin embargo no sabe lo que es la integridad ni lo que es el perjuicio. Perfección, no ser, perjuicio, todo viene por sí solo.”

Ya vimos en la historia Lin Lei (I.9) cómo debemos evitar la discriminación de lo que es bueno o malo. La idea clave es que la realidad posee un orden interno, el Dao, que no es aprehensible de manera inmediata. Hacer valoraciones sobre los hechos es siempre erróneo y por tanto nos sume en la ignorancia y el sufrimiento. Otro cuento chino muy popular es aquel en el que un labrador pierde un caballo de labranza. Sus vecinos se apenan por su pérdida pero él dice “Buena o mala suerte, ¿quién sabe?”; al poco el caballo de labranza vuelve acompañado con una yegua salvaje; cuando sus vecinos le felicitan, el labrador responde de la misma manera “Buena o mala suerte, ¿quién sabe?”. Su hijo intenta domar a la yegua pero cae de ella y se rompe la pierna; de nuevo el labrador no sabe si ha sido mala o buena suerte. Por último al llegar una patrulla de reclutamiento se llevan a todos los jóvenes del pueblo menos al hijo del labrador que está impedido con la pierna rota. Al ser felicitado el campesino vuelve a responder “Buena o mala suerte, ¿quién sabe?” El cálculo y el juicio son erróneos en sí, el sabio los evita y se adapta al destino y las circunstancias.

libro VII: «Yang Zhu»

cap. 2 // “¿Qué puede hacer, entonces, el hombre durante su vida? ¿Dónde buscar contento? Sólo queda la belleza y el placer, los sonidos y colores. Mas belleza y placer nunca procuran una satisfacción prolongada y tampoco dura el encanto de colores y sonidos. Además ahí están las prohibiciones y obligaciones que se te imponen con castigos y recompensas, y la fama o las leyes que te empujan o te frenan. Luchas sin descanso por conquistar una efímera fama vacía, te esfuerzas tras una gloria inútil que sobreviva a tu muerte. Solitario, refrenas tus sentidos, preocupado por la moralidad de las tendencias de tu cuerpo. Pierdes vanamente el disfrute supremo del presente, incapaz de sentirte libre en cada instante. ¿Qué diferencia puede haber entre esta vida y la del prisionero cargado de cadenas? Los hombres de la remota antigüedad sabían muy bien que la vida es efímera, que la muerte pronto llega. Por eso se movían a impulsos de una mente libre y no renunciaban a las inclinaciones naturales. Ni dejaban escapar en cada ocasión lo que pudiera agradar al cuerpo. De ahí que no actuaran en busca de la fama. Libres y obedientes a su propia naturaleza, no se oponían a las inclinaciones de los demás seres ni les interesaba la fama tras la muerte. De modo que el castigo carecía para ellos de sentido. Y sin cuidado les tenían fama, jerarquías, y hasta la posibilidad de una larga vida.»”

Como se dijo en la introducción este libro es uno de los más antiguos del Lie Zi, en él se recogen doctrinas hedonistas que parecen en contradicción con el resto del libro o el ideario taoísta en general. No es así en este capítulo en donde el hedonismo se interpreta como una manera del vivir espontáneo tan predicado por esta corriente filosófica. Sigue reconociéndose en estas líneas la crítica a la sociedad y el rechazo a la moralidad ordinaria que es vivienciada como un freno a las inclinaciones naturales de los hombres.
Se alaba a la antigüedad como una época dorada en donde los hombres vivían libres sin refrenar sus inclinaciones naturales y sin importarles la fama, el castigo ni siquiera la larga vida.

cap. 16. // “Yang Zhu dijo: «Los hombres no consiguen vivir en paz y tranquilidad por cuatro motivos: el primero, la longevidad: el segundo, la fama: el tercero, el rango social: el cuarto, las riquezas. Estas cuatro cosas provocan el miedo a los espíritus y el miedo a los hombres, el temor al poderoso y el temor al castigo. A tales hombres se les puede llamar fugitivos de su propia naturaleza: pueden matarlos o pueden conservar la vida, pero su destino no les pertenece. Si uno no contradice a la vida, ¿por qué ha de aspirar a una larga vida? Y si no te interesan los honores, ¿para qué correr tras la fama? Y si no quieres poder, ¿para qué aspirar a un rango elevado? Y si no ambicionas riquezas, ¿por qué desear el dinero? De estos hombres bien se puede decir que están en el buen camino, que no tienen par en el mundo: su destino depende de ellos mismos. Por eso dice el proverbio: “El hombre sin familia y sin cargo de funcionario ve a la mitad reducidos sus deseos y ambiciones; para el hombre que no se preocupa del vestido y la comida han desaparecido del mundo las distintas jerarquías”.»”

De nuevo vemos argumentada la vía del desapego como el camido adecuado para alcanzar la liberación. Este ideal taoísta de sabio desapegado del mundo y de las jerarquía sociales recuerda a la figura del filosofo cínico en Occidente que, como Diógenes, vivían en la calle sin más preocupación que la del día a día, sin posesiones ni familia. Es conocida la anécdota de Diógenes que con un farol buscaba “un hombre” en medio de un mercado abarrotado de Atenas; se puede relacionar también con esta idea taoísta de que el hombre que vive apegado a su miedo a la muerte, a la fama y la búsqueda del rango social conserva su vida pero no la posee realmente; son meros “fugitivos de su propia naturaleza”.

libro VIII: «Descifrar el mensaje»

cap. 27 // “Yang Zhu dijo: «Quien practica el bien no lo hace con vistas a la fama, pero la fama sigue a sus acciones. Con la fama no espera obtener beneficio alguno, pero los beneficios llegan tras ella. Con los beneficios no espera que le surjan disputas, pero las disputas acaban por alcanzarle. Por eso el hombre superior no dejará de guardarse de hacer el bien.»“

La crítica taoísta a la moral vulgar centrada en el reconocimiento social y constreñida por el castigo lleva que estos filósofos adopten posiciones amoralistas como la que describe este fragmento. Hacer el bien es, en cierto modo, hacer el mal ya que la acción buena acarrea tarde o temprano una acción mala. Aunque no sea así, hacer el bien nunca es seguro ya que no podemos conocer los resultados de nuestras acciones tenidas por buenas. Con la afirmación “el hombre superior no dejará de guardarse de hacer el bien” Yang Zhu no quiere decir que el sabio deba actuar en contra de la moral sino simplemente que la mejor acción es la no acción.

cap. 34 // “Un hombre perdió su hacha. Sospechaba del hijo de su vecino. Al observar su forma de caminar, le parecía que era la propia de un ladrón de hachas; su fisonomía, la de un ladrón de hachas; todos sus movimientos y gestos eran sin excepción los propios de un ladrón de hachas. Al poco tiempo, el hombre fue a cavar al valle y se encontró su hacha. Al día siguiente, cuando volvió a ver al hijo de su vecino, ni uno solo de sus movimientos o gestos le parecieron los de un ladrón de hachas.”

Termino la selección de fragmento del Lie Zi con este cuento, que se ha popularizado por Internet, y que habla del poder de los prejuicios. En su lectura metafísica el hombre que perdió su hacha representaría a todos nosotros que juzgamos el mundo con estructuras dicotómicas que nos impiden ver una realidad más plena y desprejuiciada. A diferencia del personaje del cuento, nosotros no nos damos cuenta que no hemos perdido el hacha, así vivimos presos de nuestras convicciones; lejos de la libertad espontánea y la verdadera dicha que nacen del autentico conocimiento.