Labor, trabajo y acción en Hannah Arendt

En su obra de 1958 «La condición humana», Hannah Arendt se propone analizar la jerarquía que hasta ahora ha existido entre la vida contemplativa y la vida activa; su tesis es que la preeminencia que le hemos dado a la contemplación frente a la acción ha propiciado que se pierdan los matices de la actividad humana. Aristóteles defendió que un modo de actividad descollante era la acción política, en esta acción el hombre se hacía valer junto a sus conciudadanos libres en la gestión de los asuntos de la polis; aún así, más alta que esas bellas acciones era la belleza en el cosmos, por tanto, el hombre teórico que contempla intelectualmente el mundo, es decir el filósofo, lleva una vida más plena que el hombre de acción política. El cristianismo heredaría esta perspectiva y durante la Edad Media establecería la superioridad del místico que se acerca a Dios a través de la quietud contemplativa, sobre el rey o el héroe militar que actúan en un mundo corrupto y finito.

Marx, por su parte, invierte esta jerarquía al igual que otros autores coetáneos como Nietzsche, situando la vida activa por encima de la contemplativa. No obstante, Arendt constata que una mera inversión jerárquica no rompe el marco conceptual que relaciona actividad-contemplación sino que, meramente, le da la vuelta. Para esta autora la vida activa y la vida contemplativa tienen su valor específico, no tiene sentido supeditar un elemento del binomio a otro, haciendo tal cosa negamos a un tipo de vida sus rasgos característicos y su pluralidad intrínseca. Desde estos principios, la autora se propone analizar qué sea la vida activa y sus tipos.

El primer tipo de actividad que define Arendt es la labor entendida como la actividad que sustenta el proceso biológico de la vida; tiene un carácter cíclico, es decir, las labores deben repetirse incesantemente para que cumplan con su función. No tienen un fin concreto, no producen nada sino mantienen al ser en la existencia, los resultados materiales de la labor son automáticamente destruidos por su consumo. Un ejemplo de eso puede ser la alimentación abarcando este proceso la actividad de proveerse de las materias primas y su preparación: no es suficiente alimentarse una vez sino que el alimento es consumido conforme cumple su función. En la antigua Grecia la labor estaba asociada a esclavos y mujeres, es decir, grupos sociales marginados de la acción política que no eran considerados libres; para la mentalidad patriarcal y esclavista de los helenos la labor estaba atada a la necesidad cíclica de la propia naturaleza y, por lo tanto, era incompatible con el ejercicio de la libertad, de la plena humanidad.

Otro tipo de actividad es el trabajo. Si la labor mantiene la vida, el trabajo crea el mundo humano. Lo específico de la actividad del trabajo es la producción de objetos que sobreviven al creador, estos objetos quedan en el mundo, son permanentes a diferencias de los resultados de la labor. El artesano, arquetipo de este tipo de actividad, se muestra en el objeto que produce. Aunque el objeto del trabajo puede ser destruido o puede gastarse, su fin específico no es ese sino ser perdurable. Frente el tiempo cíclico de la labor, el trabajo se expresa en un tiempo lineal, la temporalidad es un proceso en donde unos medios producen un fin; por tanto, el trabajo entiende que los medios son relativos a unos fines o, en otras palabras, los fines justifican los medios. El trabajo lleva implícito cierta violencia sobre la materia inerte, esta debe plegarse al modelo mental del artesano que trabaja sobre ella. En tanto que el resultado del trabajo objetiva la actividad del artesano, este queda cosificado en lo que produce; así también el artesano era casi un esclavo para los antiguos helenos; ya que estaba atado a un proceso de producción de cosas podía verse al propio sujeto como un medio para la producción.

Platón, como todos los utopistas posteriores, toman el trabajo como paradigma de su sistema político; Arendt sugiere que la figura del demiurgo en el Timeo enlaza a la perfección con esta interpretación. Del mismo modo que el artesano tiene en mente un modelo para trabajar la materia y darle forma, así el rey-filósofo tiene en mente las Ideas para dar forma al cuerpo político. El político, según esta perspectiva, es alguien que trabaja el material humano con un plan establecido en el que no cabe desviaciones ni imprevistos, si algo se desvía del modelo ideal es por las veleidades de un mundo material imperfecto como cuando una mesa se rompe por la mala calidad de la madera; pero la guía de la actividad del político platónico al ser ideal es previsible, pauta por la que se debe regir el proceso de lo político. Y así como el artesano que ejerce su fuerza física e intelectual sobre la materia para transformarla según un modelo, así el político que entiende la actividad política como un proceso, igualmente, transformará la realidad humana a través de la violencia.

Por último encontramos la acción como otro tipo de actividad humana, la que precisamente los griegos consideraban más noble y específicamente humana. La acción supone la creación de algo nuevo, en ella el sujeto se revela, se muestra en una pluralidad de otros hombre iguales. El fin de la acción es ella misma como creación y manifestación de una naturaleza individual distinta. El héroe homérico tenía como motivación realizar hazañas que garantizasen la fama, el reconocimiento como un individuo que sobresale entre los iguales; asimismo, la asamblea o los consejos en las polis griegas eran los escenarios en donde los hombres se revelaban entre otros a través de la palabra y la acción no violenta. Pues si el sentido de la política fuera llegar a tal o cual fin, la violencia, de nuevo, se muestra como el camino más eficaz, pero el fin de la verdadera acción política no es un objetivo programático sino mostrar en el desarrollo de un discurso o acción política la individualidad concreta del actuante. La novedad y pluralidad de la acción lleva aparejado la imprevisibilidad; por ello el mayor pecado para al héroe homérico era la hybris y la mayor virtud la moderación, porque esa capacidad para mantenerse dentro de los límites, de no excederse, era lo que atemperaba la imprevisibilidad de la acción. Otros, como hemos visto en Platón, por miedo al carácter espontaneo de la acción política la anularon y convirtieron lo político en un trabajo, en mero proceso en donde la individualidad queda muerta, inexpresada.

El drama de nuestro tiempo es que el cuerpo político se ha transformado en cuerpo social; no vivimos en un universo humano de acción sino de labor. La agrupación humana se organiza para autoperpetuarse, sobrevivir, es la vida el motivo de la actividad social, es la labor lo que nos caracteriza. El hombre es un animal político para Aristóteles y no un animal social. Animales sociales son todos los animales gregarios tales como abejas, muflones o lobos pero estos animales viven agrupados por razones de subsistencia; los seres humanos tenemos ese rasgo de sociabilidad pero lo específico de nuestra naturaleza es la capacidad de acción política. La transformación del cuerpo político en cuerpo social se refleja perfectamente en la preeminencia de lo económico y que el centro de nuestra vida ya no es el ágora, el debate público sino el ámbito de lo privado. La sociedad es una agrupación de familias que se unen para subsistir; así el político aparece como gestor de la subsistencia o protector, a modo de pater familia, del resto de la sociedad. Con esta metáfora queda normalizado el destierro de la acción en el ámbito colectivo, de la política como expresión de la pluralidad individual.

En reseñable como Arendt analiza con acierto la sociedad de consumo que en su época era incipiente y su coincidencia con otras críticas posteriores como la de Marcuse aun cuando estos autores partan de principios ideológicos muy diferentes. Dice Arendt que en la sociedad en la que vivimos el trabajo y la acción han quedado sustituido por la labor que dirige casi toda la actividad social: los productos de la industria tienen como fin facilitar y sostener la vida; como son obra de la labor los individuos consumimos esos productos que son caducos, rápidamente reemplazables. La destrucción de lo producido es condición de posibilidad de la creación de nuevos productos; ya sea a través del consumo-creación incesante o más groseramente a través de la guerra-reconstrucción, la destrucción-producción repite el movimiento cíclico de la labor.

«La revolución industrial ha reemplazado la artesanía por la labor, con el resultado de que las cosas del Mundo Moderno se han convertido en productos de la labor cuyo destino natural consiste en ser consumidos, en vez de productos del trabajo destinados a usarlos.»

Hannah Arendt; La condición humana; III. 16, de la traducción de Ramón Gil Novales para la editorial Paidós

La obra de Hannah Arendt que nos ocupa ilustra un problema fundamental de la praxis humana: la relación del individuo con el cuerpo político. ¿Cómo podemos salvaguardar la individualidad y la dignidad humana insertos en un orden político que supera con creces al sujeto concreto? La autora toma de base el pensamiento político de la Grecia Clásica para cimentar su argumentación, una postura, por lo demás, típica de todas reflexiones sociológicas o políticas sobre este tema. En un mundo globalizado, este fundamento se antoja parcial, insuficiente; nadie duda de las aportaciones del mundo grecolatino en la construcción de una ciudadanía global, no obstante, para fundamentar con cierta amplitud una perspectiva contemporánea sobre la relación entre el individuo y el cuerpo político no es suficiente atender a las ideaciones de Platón y Aristóteles sino que es perentorio integrar los autores fundacionales de la reflexión política en otras culturas como la india y la china. En el siglo XXI pretender explicar lo político desde Grecia, Roma y Jerusalén queda muy corto de miras; solo entendiendo y armonizando el pasado que no compartimos podremos construir, imaginar y comprender el futuro común de nuestros pueblos en un mundo cada vez más interrelacionado y mutuamente dependiente.

No debemos de olvidar tampoco, como bien percibió Simon Weil en «Echar raíces» (1949, que la condición de posibilidad para la acción en el mundo clásico era la deshumanización de amplias capas de la población y la degradación de actividades cruciales como las de cuidado. Ese desprecio al cuidado del otro, no olvidemos que eran tareas reservadas a esclavos y mujeres en la Grecia Clásica, es lo que permitía que los «libres» pudieran expresar su individualidad en la acción; desde la perspectiva actual no podemos ser desatentos a esta base material e ideológica del concepto de ciudadanía heleno. Ciertamente podemos reinvindicar la acción política para todos, luchar contra la discriminación en la decisiones políticas de las minorías y tener en mayor consideración las tareas de cuidado (labor), pero todo esto no soslaya el hecho de que la acción política entendida como lo hace la autora surgió en un determinado contexto cultural muy diferente del que ahora creemos deseable y que tenía como fin la distinción de unos hombres que se consideraban iguales entre sí pero desiguales con el respecto al resto de la sociedad.

Cuando Arendt cita a los héroes homéricos como ejemplos de acción política o cuando asocia la acción en la polis como un medio para revelarse a los otros, es inevitable pensar en el Bhagavad Gita pues el entorno bélico en el que se desarrolla la trama es muy parecido al de la Ilíada. Frente la acción como medio para obtener «fama y gloria inmortal» que plasma el poema homético, la conversación entre Arjuna y Krishna refleja otra perspectiva de la acción más desapegada de la individualidad, menos atenta a la mirada del otro y más implicada en entender al sujeto como alguien integrado en una trama metafísica y ética de la que se derivan unos deberes que guían a la acción sin aferrarse a ella. Este acento a la red de relaciones, al desapego hacia los juicios externos denota un desarrollo de la individual diferente al propuesto por los helenos, pero que también debe ser valorado como modelo para la acción política. En la interpretación que hace Arendt de la acción política como un modo de revelar al sujeto se echa en falta una mayor atención al bien común, hecho que también Aristóteles y Platón habían subrayado en sus obras políticas; ¿es el fin del acto político el brillo del actuante o el bien político de todos? Desde una perspectiva política que haya pasado por el filtro del cristianismo pero también del budismo, centrar la acción política en el actuante y no en la polis a las que esas acciones afectan es una perspectiva obtusamente egolátrica, corta de miras.

Creo que es posible concebir un concepto más pleno de acción política que el defendido en la obra «La condición humana». El personaje Kanji Watanabe que aparece en la película Vivir de Kurosawa es un ejemplo de como la acción puede tener ese elemento de expresividad, novedad e imprevisibilidad sin caer en el culto al ego, sin olvidar el cuidado. Watanabe es un oscuro funcionario que vive una existencia rutinaria e insatisfactoria; cuando le diagnostican un cáncer terminal, Watanabe busca un sentido a su vida, despojado de amistades o de cualquier otro afecto sincero gasta sus último días en remover la rígida estructura burocrática de su ayuntamiento para conseguir hacer un pequeño parque en una ciudad llena de edificios. A pesar de los intereses creados, Watanabe consigue su objetivo y muere solitario una noche nevada en un columpio del parque que ha conseguido construir. Su nombre apenas es recordado por algunas vecinas del barrio en donde se hace el parque, ni sus compañeros ni su familia saben de su proyecto, los pocos que saben algo lo toman por una locura de senectud. La acción queda fundamentada en el deseo de Watanabe de humanizar el mundo, no en el de obtener un reconocimiento social de la acción; Watanabe actúa anónimamente, crea lo nuevo, lo inesperado en un esfuerzo gratuito que obtiene de su propia gratuidad su rédito.

Pero el ejemplo de Watanabe es insuficiente, en la narración de Kurosawa está muy claro cómo se define el bien común: en un parque para que los niños jueguen; pero no siempre el bien común es tan evidente. Como dice Arendt, en la sociedad de consumo actual el bien es la perpetuación de la vida, el consumo, la comodidad; hasta esos fines está dirigido nuestro sistema de producción y el bien común se alcanza en tanto que podamos aumentar matemáticamente ciertas cifras macroeconómicas que miden nuestro bienestar material. La idea que mejorando las condiciones materiales de la sociedad mejoraríamos moral o espiritualmente a la ciudadanía se convirtió en un dogma de fe para los sistemas productivos surgidos tras la II Guerra Mundial; a pesar de que es cierta una relación entre condiciones materiales y perfeccionamiento interno de los individuos que conforman los cuerpos políticos, esta relación no es directa ni puede ser absolutizada. Echemos una mirada a las sociedades más desarrolladas materialmente para concluir que existen señales de que el crecimiento en el consumo no es ya el factor principal para liberar a los ciudadanos del sufrimiento o para fomentar su autodesarrollo integral. Quizás el objetivo de las estructuras políticas no debería ser solo favorece el consumo y el desarrollo material, sino favorecer la acción política de los propios ciudadanos para que fuéramos capaces de volver a construir sociedades trenzadas por relaciones activas, plurales, expresivas y, en definitiva, más humanas.

«Para los hombres, la realidad del mundo está garantizada por la presencia de otros, por su aparición ante todos; `porque le que aparece a todos, lo llamamos Ser´, y cualquier cosa que carece de esta aparición viene y pasa como un sueño, íntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad.»

op.cit. V. 27